Марксизм в этно/антропологии: проблема применимости и её решения
Марксизм в этно/антропологии: проблема применимости и её решения

В мае 2018 г. в рамках организованного в МГУ большого международного форума «Маркс-XXI», посвящённого двухсотлетию со дня рождения К. Маркса, состоялось заседание секции (изначально задуманной и фактически проводившейся как круглый стол) на тему «Антропология, этнология и марксизм: точки пересечения и дискуссионные проблемы».

Значение обсуждения данной темы в сегодняшних условиях и в нашей стране трудно переоценить. В то время как для ряда научных дисциплин и направлений роль и место марксистских идей и подходов уже определились с достаточной очевидностью и бесспорностью, для этнологии, социокультурной антропологии вопрос применимости наследия классиков марксизма и последующих концепций и разработок в русле данного учения остаётся во многих отношениях дискуссионной проблемой.

В этом смысле отрадным и плодотворным явлением стало как само проведение секции (круглого стола), так и участие в ней и сопоставление мнений этнографов, антропологов и историков, придерживающихся подчас разных теоретических позиций, представителей разных поколений: от маститых корифеев до начинающих исследователей. У одних автор данной статьи в своё время (90‑е гг.), вступая на свой научный путь, учился, от них узнавал, что собственно представляет собой этнология (антропология), и конечно, в тот непростой период размышления и дискуссии о её будущем, о теориях и, в частности, о марксизме в нашей науке были неизбежны. Присутствие же молодых коллег заставляет думать, что эти размышления получат продолжение, а то ценное, что было наработано в этой области, не пропадёт. 

Выступление, легшее в основу настоящей статьи, призвано было, среди прочего, открыть эту дискуссию, нисколько не претендуя, конечно, на амбициозную задачу раскрыть и даже вполне сформулировать основные проблемные вопросы данной области, а скорее — кратко наметить некоторые пункты возможного обсуждения (ряд из них в дальнейшем другие участники рассмотрели более глубоким и исчерпывающим образом), и высказать ряд своих соображений по общей теме «применимости марксизма в этноантропологии». При этом автор осознаёт, что соображения и выводы, возникшие из такого беглого рассмотрения, неизбежно будут дискуссионны.

Не секрет, что в круге дисциплин, определяемых как этнография, этнология, социальная или культурная антропология, влияние марксизма сказалось весьма рано, причём оно было взаимным: работы этно/антропологов (особенно Л.Г. Моргана), в свою очередь, оказали заметное влияние на идеи К. Маркса и Ф. Энгельса по ряду аспектов социального устройства докапиталистических обществ[1]. Однако в дальнейшем попытки привнесения марксистской теории и методологии давали зачастую неоднозначный результат.

Поэтому автор счёл уместным посвятить данный текст краткому обзору некоторых из таких подходов в попытке поставить вопрос о том, действительно ли существует проблема применимости марксизма в этно/антропологии, и если это так, в чём могут состоять причины этого и насколько обоснованы распространившиеся в постсоветское время представления, что этнография (антропология) навсегда ушла от марксизма. Между прочим, такой обзор, возможно, помог бы лучше понять, не только, что такое марксизм, но и что такое этно/антропология.

В этой связи хотелось бы в качестве примера оценки ситуации и своего рода отправного пункта привести характерные слова перуанского антрополога Мануэля Марсаля:

«Говоря о парадигме марксизма, следует помнить, что, хотя последний и повлиял на неоэволюционистов, <…> в целом его влияние было меньшим в антропологии, чем в других общественных науках. Это объясняется, без сомнения, двумя обстоятельствами. Во-первых, марксизм в меньшей степени представлен в англосаксонских странах, где как раз особенно развивалась антропология. Во-вторых, марксизм анализирует темы, мало интересующие антропологов, такие, как капитализм, и с другой стороны, мало что может сказать о классических антропологических темах, в том числе родстве, этничности, религии и господстве государства в докапиталистических обществах»[2].

Пожалуй, наиболее широкий и систематический опыт — обусловленный политически и идеологически — внедрения марксизма (на деле, во многих аспектах, скорее насыщенного марксистской терминологией эволюционизма) имел место в нашей стране после Октябрьской революции, а в дальнейшем и в странах так называемого «реального социализма». Но, может быть, можно говорить и об определённых более ранних предпосылках этого явления: так, можно было бы вспомнить о целом ряде этнографов-революционеров (наиболее известные примеры —Л.Я. Штернберг и В.Г. Богораз), которым был близок эволюционизм и которые самостоятельно подходили к марксизму.[3]

В итоге СССР и в странах социалистического лагеря формируется некий канонический (в значительной мере, догматический) марксизм, который в принципе берут за методологическую основу все общественные науки — однако как раз в советской этнографии его утверждение было весьма проблематичным. Перипетии этого процесса наводят даже на мысль, что такое соединение не удавалось осуществить не столько потому, что этнография не нуждалась в марксизме – сколько оттого, что официозный марксизм не очень нуждался в этнографии.

Итогом стало, как уже не раз отмечалось, внедрение скорее внешне марксизированных положений эволюционизма, реципированного через посредство Ф. Энгельса, крайняя осторожность и ограниченность теоретических устремлений значительной части представителей советской этнографической школы[4]. Указанные явления более подробно и глубоко разбираются в работах Т.Д. Соловей (в том числе в публикуемой в данном номере).

В свою очередь, в западной этнологии и антропологии имелся и имеется большой интерес к марксизму, однако для неё характерно другое явление: западные учёные зачастую используют лишь отдельные положения и понятия марксизма (не всегда наиболее фундаментальные для него), не образующие целостной антропологической теории (что вообще характерно сегодня для общественных наук), трактуют и применяют их по-разному и к разным конкретным изучаемым сферам культуры и общественной жизни; таким образом, можно сказать, что существует не столько марксистский подход, сколько множество различных марксистских подходов в антропологии (не считая теорий, испытавших более или менее сильное влияние марксизма).

С другой стороны, правда, можно возразить, что эта фрагментарность является неизбежной, с учётом неоднородности предметного поля этнологии и антропологии. Поэтому далее кратко назовём лишь некоторые важнейшие тематические области, в которых марксистские подходы применялись более-менее успешно.

Одной из них является изучение проблем этничности и национализма. Ряд ведущих западных теоретиков, работавших и работающих в этой сфере, близки к марксизму либо признают его существенное значение. Среди них можно упомянуть такие фигуры как Энтони Смит, ученик и оппонент Э. Геллнера, уделивший в своей монографии «Национализм в XX в.» значительное внимание анализу отношений марксизма и национализма и применивший в ней целый ряд марксистских концептов[5], и особенно Эрик Хобсбаум, один из основоположников дискуссии об этничности на Западе благодаря таким работам, как «Изобретение традиции» (1983) и «Нации и национализм» (1990). Хобсбаум, будучи в первую очередь историком, придавал огромное значение марксистскому методу. «Маркс, — говорил он, — это, возможно, и не последнее слово [в современной социологии], но он, несомненно, первое слово в попытках понять ход развития человечества»[6]. Разумеется, марксистские идеи и концепции старались использовать в изучении национальной и этнической проблематики также (и особенно) в нашей стране, где данная проблематика в определённый период стала весьма популярной. Об опыте их применения, более или менее успешного, размышляет в своей статье в настоящем номере В.В. Карлов.

Давно стало общим местом выделять в изучении этничности три основных подхода: примордиализм, инструментализм и конструктивизм. Но любопытным представляется тот факт, что, например, британский антрополог Алан Барнард, характеризуя суть инструментализма, добавляет: «Часто марксисты (и не только они) принимают эту точку зрения»[7]. Иными словами, марксисты в вопросах этничности, уходя от примордиалистско-конструктивистской дилеммы о том, существуют ли этнические общности изначально и независимо или создаются заинтересованными группами и силами, предпочитают больше интересоваться тем, как эти общности и соответствующие различия используются в социальной и политической практике.

Вообще, этническое и национальное порой выглядит как своеобразный камень преткновения для марксистских теоретиков; правда они рано это осознали, и как австромарксисты, так затем и другие, в том числе и российские авторы, стали активно заниматься разработкой данных вопросов. И всё же подчас кажется, например, что зигзаги национальной политики времён Сталина выглядят как акты бессильного отчаяния перед лицом национального (этнического), которое не вписывается в социологическую картину, потому что существует в другой плоскости, чем привычные социальные и экономические категории.

Здесь мы сталкиваемся, таким образом, с очень важным, фундаментальным противоречием: этническое против социально-политического. Последнее может рассматриваться по-разному и пересматриваться, первое остаётся исключённым из рассмотрения. Как пишет современный публицист, «марксизм утратил на Западе революционность – но оставил (сохранил — М.К.) свой космополитический, наднациональный, а местами и антинациональный характер»[8]. В свете этого, кстати, выглядит непоследовательным и странным, когда марксисты говорят об этнических конфликтах. Ведь этносы не являются антагонистическими социальными группами. Как максимум, речь может идти о том, что участников вовлекают и мотивируют по этническим признакам — вполне в духе инструментализма.

Замена национально-культурного социально-политическим, выражение первого в терминах второго также было характерно, например, для антропологии Латинской Америки, где (от Х.К. Мариатеги до наших дней) марксизм играл большую (подчас доминирующую) роль. Так, например, противопоставление коренных индейских народов и новых — более или менее метисных, с сильной ориентацией на европейские культурные модели — латиноамериканских наций формулировалось как противопоставление, с одной стороны, крестьянства, а с другой – рабочего класса и других городских слоёв. Синонимия терминов «индеец» и «крестьянин» стала общим местом в ряде латиноамериканских стран.

В то же время в других странах (где индейцы слабо или практически вовсе не интегрированы в новые нации и их синтетическую метисную культуру) этническое и социальное противопоставляются не как два плана выражения одних и тех же явлений, а как две непересекающиеся реальности. Характерно, например, что современный бразильский антрополог Э. Вивейрус ди Кастру, автор нашумевшей парадигмы индейского перспективизма, по его словам, начал в своё время заниматься индейцами из духа протеста против господствовавших тогда в университетских кругах страны установок на изучение социального и споры ленинистов и маоистов о рабочем классе или крестьянстве как главной движущей силе грядущей революции[9]. Применение некоторых марксистских концептов, прежде всего, первоначального накопления, к латиноамериканскому материалу рассматривается в данном номере в статье Э.Г. Александренкова.

В другом своём значении термин «инструментализм» напоминает о дискуссиях в недрах такого неоднородного явления, которое принято называть неомарксизмом, и которое представляет важность, среди прочего, для политической и экономической антропологии.

В его рамках можно выделить марксистский инструментализм, с которым относительно роли государства дискутирует течение структуралистского марксизма (философским ориентиром которому служат идеи Л. Альтюссера и др.). В свою очередь последний (как марксистский сциентизм) противопоставляется марксистскому гуманизму, в частности, представленному «Франкфуртской школой» (М. Хоркхаймер, Т. Адорно).

Для антропологии наибольшее значение имеют, пожалуй, марксисты-структуралисты, работающие в области экономической антропологии и так называемой «антропологии освобождения» (в первую очередь, Морис Годелье, а также К. Мельяссу, Э. Терре и др.). Оставляя в стороне дискуссии в экономической антропологии между маржинализмом, формализмом и субстантивизмом, хочу лишь отметить, что, пожалуй, «структурализм» в определении этого течения — скорее дань уважения авторитету учителей, прежде всего К. Леви-Стросса, чем следование постулатам структуралистской школы.

Как отметил А.А. Белик, у Годелье имеются фундаментальные противоречия с концепциями Леви-Стросса: так, например, не символическое господствует, по его мнению, над воображаемым, а наоборот; социальное бытие проистекает из реального и воображаемого, а не из символического (как у Леви-Стросса)[10]. Скорее можно сказать, что Годелье и марксисты-структуралисты принимают в большей степени идеи социологической школы Э. Дюркгейма и М. Мосса. Подробнее о Моссе и Годелье, среди прочего, в связи с марксизмом и этнографией Океании пишет в своей статье в данном номере А.В. Туторский.

Здесь же в контексте структурного марксизма можно упомянуть такого выдающегося антрополога, живого классика, как Маршалл Салинз. Кстати, этот американский антрополог в 1960-е гг. провёл два года в Париже и испытал влияние К. Леви-Стросса. Характерна эволюция его взглядов на формирование социальной стратификации от более ортодоксально-марксистских в «Социальной стратификации в Полинезии» (1958) где производство и распределение прибавочного продукта порождает социальную стратификацию — к «Экономике каменного века» (1972), где эта схема фактически оказалась перевёрнута.

Другой важной и ожидаемой сферой применения марксизма является, конечно, политическая антропология и теория первобытности.

Здесь чрезвычайно интересными и показательными представляются дискуссии о таком неоднозначном марксистском концепте как азиатский способ производства, представлявшие собой редкий случай в том смысле, что в них были вовлечены как историки и этнографы социалистического лагеря, так и западные антропологи (в частности, М. Годелье и Ж. Сюре-Каналь). Не претендуя, разумеется, на заведомо нереальную в рамках беглого обзора задачу рассмотреть ход и содержание данных дискуссий (подробнее этот круг тем разбирает в данном номере А.Б. Целунов), отмечу лишь, что они стали отправной точкой для развития многих подходов современной политической антропологии (ирригационной теории К. Виттфогеля, многолинейного подхода в изучении эволюции политических структур и др.), а с другой стороны — оказали влияние на дальнейшую разработку марксисткой периодизации истории.

Наиболее существенным и интересным мне представляется именно вопрос о модификации формационной схемы исторического процесса. Попытки дополнения «пятичленки» предпринимались многократно, но чаще всего оно было только частичным, локальным (и обычно связанным со специализацией автора: антиковед вводил, например, две формации в древности взамен одной рабовладельческой, этнограф разделял на два или три периода первобытность, востоковед относил восточные общества к особому типу и т. д.), и во всяком случае существенно не улучшало существующую схему.

Приведу здесь без комментариев в качестве своего рода иллюстрации высказывание Э. Хобсбаума: «Был такой замечательный русский историк — Игорь Дьяконов, специалист по истории Древнего Востока. У него был очень интересный взгляд на историю — несомненно марксистский по своей природе, но предполагавший деление исторического процесса на такое множество периодов, что он сам начинал сомневаться, можно ли его считать марксистским»[11].

Постепенно, однако, пробивают себе дорогу более взвешенные трактовки, которые выявляют, на мой взгляд, главное — что общественно-экономические формации, будь их пять, либо больше или меньше пяти, в любом случае представляют собой явления не одноплановые, не одного уровня. Так, капитализм несомненно во многих аспектах более существенно отличается от всех докапиталистических обществ, чем они различаются между собой. То же можно сказать о классовых обществах, с одной стороны, и доклассовом (первобытном) — с другой.

В самом деле, в первобытном обществе нет и не может быть важнейшего движущего механизма исторического развития по марксизму — классовой борьбы. И здесь хотелось бы осторожно поставить вопрос: с диалектической точки зрения не следует ли считать первобытное общество явлением качественно иного уровня, нежели последующие формации (аналогично качественному различию между уровнями движения материи по «Диалектике природы»), и не с этим ли связана особая проблемность марксистской трактовки первобытности?

Здесь уместно упомянуть всегда казавшуюся автору искусственной тенденцию к делению первобытности на три этапа[12]. Будь то «эпохи праобщины», «первобытной общины» и «классообразования» (по В.П. Алексееву и А.И. Першицу[13]) или «антропосоциогенеза», «первобытной родовой общины» и опять-таки «классообразования» (согласно авторскому коллективу под руководством Ю.В. Бромлея[14]) — в ней скорее ощущается наследие условности эволюционистских схем Моргана (сравните «низшую, среднюю, высшую ступень дикости» и т. п.), чем марксизма. Если уж производить фундаментальное членение первобытной формации, то на основе вполне марксистских критериев — экономических и социальных — гораздо более чётко выделяются две её фазы: во-первых, общество охотников, собирателей, рыболовов (первобытно-присваивающий тип), во-вторых — заметно более сложное общество ручных земледельцев и скотоводов (первобытно-производящий тип); причём эта схема была в принципе хорошо известна как зарубежным антропологам, так и советским этнографам[15].

Что касается «эпохи классообразования» как самостоятельного периода в рамках первобытности, трудно удержаться, чтобы не привести остроумный комментарий А.И. Фурсова по подобному поводу — относительно использования понятия «раннеклассовое общество»: «“Раннеклассовое общество” как самостоятельное понятие бессодержательно, оно указывает лишь на раннюю стадию какой-то классовости, не объясняя, какой именно, приобретая тем самым характеристику улыбки Чеширского Кота. “Раннеклассового” вообще общества быть не может, возможно лишь раннерабовладельческое, раннефеодальное или другое формационно чётко определенное классовое общество на его ранней стадии. Не может спасти и ссылка на якобы невозможность определить, к какому классовому типу будет эволюционировать данное общество — к рабовладельческому или феодальному: любое классовое общество даже на самой ранней стадии своего развития уже имеет вполне определенную формационную характеристику. Если все же принять логику определения “раннеклассовое общество”, то получится, что оно одновременно и доклассовое и классовое, т. е. в понятии стираются различия между классовой и доклассовой стадиями»[16].

Возвращаясь к основной теме статьи, стоит упомянуть в заключение как минимум ещё два важных подхода.

Во-первых, это мир-системный подход и родственные ему теории зависимого развития, периферийного капитализма и т. п. Они представляют собой, на наш взгляд, действительно революционное новшество в материалистическом и диалектическом понимании истории, позволяющее уйти от национальной ограниченности и вместе с тем примитивной однолинейности трактовки исторического процесса. Причём существенно ещё и то, что в значительной части подобные теории (в частности, зависимого развития) впервые в истории вырабатываются интеллектуалами самого пресловутого «третьего мира», то есть представителями тех разнообразных внеевропейских «других», которые ранее были лишь объектом изучения. Главные основоположники данной группы подходов — преимущественно историки, социологи и экономисты, но существует и антропологическое течение, представленное, например, такой фигурой как Эрик Вульф (Вольф), антрополог-марксист, автор, в частности, знаменательной монографии «Европа и народы без истории» (1982).

Наконец, кратко отмечу изучение народной культуры во второй половине XX в. (в особенности в Южной Европе), на которое оказали значительное влияние идеи Антонио Грамши: его учение о гегемонии, формировании народной культуры так называемой органической интеллигенцией на «позиционном этапе» классовой борьбы, дополненные идеями господства через владение дискурсом, а также раннемарксистским концептом отчуждения.

Данный обзор, конечно, никоим образом не является исчерпывающим и не претендует им быть. Среди многих неохваченных сюжетов упомяну лишь, что интересно было бы, например, вплести в общий контекст развитие современной марксисткой этнографии в Китае. Однако всё объять невозможно, в то же время хочется надеяться, что свою программу-минимум — кратко, пунктирно наметить некоторые сюжеты, поставить вопросы и создать поводы для дальнейшей дискуссии — и данный текст, и плодотворное обсуждение на форуме «Маркс-XXI» выполнили.



[1] Из многочисленных комплиментарных оценок труда Моргана классиками марксизма, наверное, наиболее известно следующее высказывание Энгельса: «Морган в Америке по-своему вновь открыл материалистическое понимание истории, открытое Марксом сорок лет тому назад, и, руководствуясь им, пришел <...> в главных пунктах к тем же результатам, что и Маркс» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. М., 1961. Т. 21. С. 25).

[2] Marzal M. Historia de la antropología. Vol. 2. La antropología cultural. Lima, 1997. P. 42.

[3] См. также статью В.В. Карлова в настоящем номере. Из последних работ о преемственности между дореволюционной, советской (и современной) этнологией см., например: Сирина А.А. Лев Яковлевич Штернберг: у истоков советской этнографии // Выдающиеся отечественные этнологи и антропологи XX века. М., 2004. С. 49–94; Панченко А.Б. Вклад народников в этнологическую теорию // Вестник Сургутского государственного педагогического университета. 2013. № 3 (24).

[4] Вероятно, в этом можно видеть отражение противоречия между этиологичностью эволюционизма и телеологичностью марксизма.

[5] Smith A.D. Nationalism in Twentieth Century. Canberra, 1979. Pp. 115–149.

[6] Хобсбаум Э. Масштаб посткоммунистической катастрофы не понят за пределами России // Свободная мысль-XXI. 2004. № 9. С. 3–14; URL: http://www.situation.ru/app/j_artp_817.htm

[7]  Барнард А. Социальная антропология: исследуя социальную жизнь людей. М., 2009. С. 104.

[8] Акопов П.Э. Учение Маркса совпало с цивилизационным кодом русского народа // Взгляд. 5 мая 2018. URL: https://vz.ru/politics/2018/5/5/921145.html

[9] Viveiros de Castro E. La mirada del jaguar. Introducción al perspectivismo amerindio. Entrevistas. Buenos Aires, 2013. P. 257

[10] Белик А.А. М. Годелье и его книга «Загадка дара» // Годелье М. Загадка дара. М., 2007. С. 287.

[11] Хобсбаум Э. Указ. соч.

[12] Не говоря уже о таких устойчивых штампах советской истории первобытности, как «переход от родовой общины к соседской», матриархат, групповой брак и промискуитет.

[13] Алексеев В.П., Першиц А. И. История первобытного общества. М., 1990.

[14] История первобытного общества. В 3-х томах / Отв. ред. Ю.В. Бромлей. М., 1983–1988.

[15] См., например: Чебоксаров Н.Н., Чебоксарова И.А. Народы, расы, культуры. М., 1985. С. 179.

[16] Фурсов А.И. Восточный феодализм и история Запада: Критика одной интерпретации // Народы Азии и Африки. 1987. № 4. С. 95.



Рассказать о публикации коллеге 

Ссылки

  • На текущий момент ссылки отсутствуют.


(c) 2018 Исторические Исследования

Лицензия Creative Commons
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.