Присвоение исторических ландшафтов в процессе конструирования новых сакральных пространств в контексте региональной политики идентичности
Присвоение исторических ландшафтов в процессе конструирования новых сакральных пространств в контексте региональной политики идентичности

Предметом нашего исследования[1] является комплекс социальных изменений в региональной «политике идентичности» на примере одной из республик РФ - Республики Мордовия, происходящих под воздействием целого ряда социальных факторов и факторов общероссийского и регионального масштаба. В данной статье внимание будет сосредоточено на социальных последствиях таких явлений, как возрождение традиционных эрзя-мордовских обрядов и политики конструирования, поддержания и пропаганды за пределами республики её особой этнорегиональной идентичности. Если конструирование (или возрождение, с точки зрения его участников) языческих обрядов имеет целью создание (восстановление) особой этнонациональной эрзянской идентичности, то пропаганда этнорегиональной идентичности является формой адаптации к новым постсоветским реалиям увеличения социально-территориального неравенства в развитии регионов, перехода к «многоканальному финансированию» социальной инфраструктуры с его неизбежным сокращением, а также необходимостью привлечения средств из негосударственных и международных фондов и неправительственных организаций.

Неизбежным средством решения этих проблем в «экономически низкоресурсных» республиках в составе России, чья этническая специфика была маркирована ещё в советскую эпоху, становится дальнейшая экзотизация их публичного образа. Такая экзотизация, с одной стороны, призвана сделать образ региона ещё более узнаваемым, с другой стороны, рассматривается (отчасти вследствие постсоветской «зависимости от пути», в данном случае - от советской политики институционализации этничности) как основание для привлечение дополнительных средств ради сохранения признанного этнокультурного своеобразия региона[2].

В подобной ситуации интересы республиканских ведомств, координирующих деятельность учреждениями культуры, туризма, образования, средств массовой информации, органов местного самоуправления районов, в ряде случаев совпадают с интересами «этнических предпринимателей». (Я имею ввиду выделенную Х. Эйдхемом категорию «этнических предпринимателей», выступающих в роли активистов национальных движений и осуществляющих политическую мобилизацию своих клиентов на основе программной идеализации и институционализации плюрализма)[3]. Такие предприниматели создают проекты новых этнических и национальных общностей, а также способы их конструирования и публичной репрезентации через перформативные ритуалы. К числу таких проектов, способствующих «фрагментации» существующих этнических идентичностей у финно-угорских народов на постсоветском пространстве, современный российский этнополитолог Ю.П. Шабаев относит, наряду с эрзянским этнонациональным проектом, ижемскую, бесермянскую, горно-марийскую, сетоскую идентичности[4]. Отношение региональных властей к этим проектам можно охарактеризовать как амбивалентное. С одной стороны, такая фрагментация ставит под вопрос существование республик как субъектов РФ, что противоречит интересам региональной власти. Например, активисты эрзянского национального движения в начале 90-х гг. XX в. выдвинули проект создания на территории Республики Мордовия Мокшанского и Эрзянского автономных округов[5]. С другой стороны, «этнические проекты» могут быть интегрированы в поликультурную модель национальной политики с целью подчёркивания этнокультурного своеобразия публичного образа республики.

Христианизация мордвы была, в основном, завершена в XVIII в., однако языческие обряды сохранялись длительное время после этого времени и были описаны мордовским этнографом М. Е. Евсевьевым незадолго до 1917 г. Зная мокшанский и эрзянский языки, он описал моления, проводившиеся в ряде регионов расселения мордвы, включая современные республики Мордовия и Татарстан, и отметил, что мокшанские и эрзянские обряды практически не отличаются. «Воссоздание» же этих обрядов происходило в 90-е гг. XX в. после длительного безобрядового периода, много лет спустя после разрушения сельской общины, обеспечивавшей жизнь этой традиции, т. е. в совершенно ином социальном контексте. Это привело не только к трансформации самих обрядов, но и к их встраиванию в «воображаемую общность» современного типа - уже не локальную, а национальную, хотя и не признанную официально, однако существующую в воображении сторонников этого политического проекта, пересекающую административные и государственные границы, общность «эрзянский народ» («Эрзянь раське»), (ре)конструированию которой озксы и были призваны способствовать.

Их инициаторами была предпринята попытка реконструкции эрзя-мордовской языческой традиции в первоначальном виде, до её «христианизации» в качестве альтернативы православному христианству как навязанной «имперской» религии. «Мы должны не играть в веру, а молиться нашим богам, тогда мы и наш народ будем спасены; наше сознание действительно вернётся к естественной вере; мы вновь будем частью природы и космоса, преодолеем навязанное нам, придуманное христианство»[6], - утверждает поэтесса и журналист Р. С. Кемайкина (известная также под литературным псевдонимом, образованным от названия её родного села - Большое Маресево - Маризь Кемаль), которая провела в 1992 г. первое современное моление.

С нашей точки зрения, наиболее адекватным подходом к изучению озксов может быть перформативный социально-антропологический подход, сформулированный К. Вульфом. Его суть заключается в том, что «ритуалы создают сообщество…. через символическое и перформативное содержание своих ритуальных действий»[7], включая их преемственность с прошлым, повторяемость, связь с сакральным пространством, согласованность физических действий участников. Этот подход, в свою очередь, основывается на более общей парадигме «изобретения традиций» Э. Хобсбаума[8]. В нашем случае происходит «переизобретение» ритуально-символического комплекса, в котором традиционные религиозные практики трансформируются для легитимации современного политического проекта.


Рис.1 Раськень-Озкс (народное или родовое моление) в селе Чукалы (Большеигнатовский район, республика Мордовия). 13 июня 2013 г. Фото автора

Первоначальное стремление к максимально точной реконструкции обряда на аутентичном месте (с публичным жертвоприношением быка, сливанием крови под предназначенный для этого в прошлом камень, вывешиванием шкуры на дереве) сменилось пониманием необходимости адаптации ритуальных практик к новым социальным условиям. По воспоминаниям Р. С. Кемайкиной, она была вынуждена импровизировать, во-первых, из-за протеста православных священников против жертвоприношения. Так, когда накануне одного из первых Велень Озксов жители с. Ташто Кшуманця Большеигнатовского района Мордовии отказались резать быка во время Петровского поста, пришлось организовать ритуальную трапезу с рыбой, хлебом и мёдом. Впоследствии было решено перенести ежегодные озксы на период после окончания поста и резать быка до начала моления. Во-вторых, изменения происходили вследствие осознания необходимости новых перформативных средств для того, чтобы донести сакральный смысл праздника до современного человека. Так была реализована хореографическая находка В. И. Ромашкина, основателя эрзянской фолк-группы «Торама», которая осуществляет «музыкальное сопровождение» обрядов, позволяющая вовлечь и объединить в физическом контакте большое количество людей в качестве одновременно участников и зрителей - хоровод.

С этого времени хоровод становится важнейшим элементом всех современных озксов. Он представляет собой обход «по солнцу» взявшимися за руки участниками ритуального пространства - поляны (Велень Озкс), маара («Эрзянь лисьмапря»), насыпного кургана и луговины (Раськень Озкс). Этот обход завершается исполнением песни-гимна Маризь Кемаль «Вейсэ, эрзят» («Вместе, эрзя»), в процессе которого участники образуют несколько спиральных кругов и в конце сближаются вокруг жрицы, читающей молитвы в ходе озкса (озавы) и национального флага (во время Раськень Озкса центр хоровода смещается в сторону от маара). Его основу составляют артисты профессиональных или самодеятельных песенных ансамблей и активисты национальных организаций, к которым присоединяются по мере «закручивания» спирали остальные участники моления.

К этой церемонии время от времени добавляются новые элементы, некоторые из которых содержат отсылки к прошлому. Таковы, например, «Явление Великих» - приглашение на вершину молитвенного кургана костюмированных легендарных и исторических героев эрзянского народа, где они находятся рядом с эрзянским «советом старейшин», а также избранным перед молением символическим «инязором» («эрзянским царём», журналистом Г. Д. Мусалёвым). Прообразом этого праздничного элемента является символическое присутствие на поминках людей в одежде умерших родственников, и молитва о помощи эрзянскому народу, находящемуся в бедственном положении. В данном случае, как и в целом в процессе реконструкции традиционных обрядов, происходит «генерализация» ритуального субъекта - от семьи и общины к нации. В настоящее время ритуальные практики являются более значимым и более кодифицированным элементом «народной веры» в понимании самих сторонников её возрождения, чем связанные с ней верования, которые остаются объектом индивидуального творчества.

На выбор ритуальных пространств влияют различные факторы, включая связь с прошлым (проведение озксов в местах, где они уже проводились или предположительно могли проводиться), наличие живописных природных объектов, которым могут приписываться сакральные свойства (родники, холмы, «вековые камни»), доступность для автотранспорта, включая автобусы (наличие поблизости шоссейной дороги и места для временной стоянки десятков автобусов), возможность безопасного размещения нескольких тысяч людей, а также связь с лидерами движения. Ритуальные пространства начинают рассматриваться как священные после совершения действий, направленных на их восстановление и освящение заново: расчистки, огораживания, провозглашения культового статуса и совершения обрядов.

На основании наблюдения за топологией, ритуальными практиками и художественным оформлением озксов, на наш взгляд, можно идентифицировать следующие социальные функции современных эрзянских неоязыческих молений:

1) религиозные (сакрализация сообщества посредством поклонения культовым объектам, например, устанавливаемым на мааре в с. Чукалы плите с солярным символом и надписью «Эрзянь Раськень озксонь маар» и огромной восковой свече, торжественно зажигаемой в ходе обряда и символизирующей всенародное подношение Инешкипазу («божественную свечу», пазонь штатол), ожидание благословения и помощи предков и богов, основанное на вере в сверхъестественные способности, приписываемые этим объектам, которые, как утверждают организаторы озксов, могут исцелять, помогать в семейной жизни и т.д.);

2) политические (подтверждение права выступать от имени нации, мобилизация сторонников через идею жертвенности);

3) исторические, которые заключаются в демонстрации связи с прошлым, формировании у аудитории исторической памяти о живших в месте проведения озксов с незапамятных времён предках, их подвигах и жертвах.


Рис.2 Открытие памятника Алёне Арзамасской, Несмеяну Васильеву и Кузьме Алексееву в «Этнопарке» (Лукояновский район, Нижегородской обл.). Фестиваль «Эрзянь Лисмапря», 19 июня 2014 г. Фото автора.

Самым наглядным продуктом религиозного воображения и воплощением идеологии и символики озксов является открытый для посещения круглый год культовый комплекс под открытым небом «Этнопарк», обустроенный в 2011 г. директором районного Музея эрзянской культуры Н. И. Аношкиным для проведения фестиваля «Эрзянь лисьмапря». Основу этого объекта составляют деревянные скульптуры, созданные самим Н. И. Аношкиным и изображающие пантеон персонажей эрзянской языческой космологии, включая держательниц леса, воды, земли - Виряву, Ведяву (с маленьким искусственным прудом), Мастораву, домового Кудоатю, мифологическую птицу Иненармунь, из яйца которой, согласно мифу, был сотворён мир. Рядом с ними размещены памятники эпическим персонажам, включая легендарного правителя Тюштю - «короля прошлого и будущего» эрзянского фольклора, обещанное возвращение которого является, по мнению создателей «Этнопарка», символом будущего национального возрождения, а также историческим личностям - борцам за свободу народа (командирам С. Разина Алёне Арзамасской и Акаю Баляеву), или эрзянам, репрессированным, по версии участников движения, за свою верность традиционной религии (Кузьме Алексееву и Несмеяну Васильеву).

Эти памятники представляют особый интерес в контексте понимания взаимосвязи социальных функций озксов, так как они визуально выражают исторический аспект конструирования эрзянской нации и призваны донести до гостей фестиваля мифологизированный идеологический нарратив о её самобытном происхождении, борьбе за независимость, постигших её катастрофах и предстоящем возрождении. Оценку влияния этих памятников и торжественных ритуальных церемоний их открытия на аудиторию дать затруднительно, однако такое влияние несомненно прослеживается, например, в индивидуальной застройке г. Саранска, столицы Мордовии. Несколько улиц коттеджного посёлка, построенного представителями постсоветского «среднего класса», достигших материального благополучия благодаря предпринимательству, в том числе «силовому» (там находятся, например, улицы Афганская и Братская), названы в честь национальных героев, увековечиваемых благодаря озксам и памятникам Н.И. Аношкина - Алёны Арзамасской и Акая Баляева.

Другой случай использования озкса как политического ресурса для обоснования прав на территорию и присвоения исторического наследия, представляет собой торжественная церемония презентации социального проекта «Ош Пандо - легенда моего родного края», состоявшаяся 20 сентября 2014 г. возле Сайнинского городища. Этот археологический памятник II тыс. до н.э. - I тыс. н.э. известный также под местным названием «Ош Пандо» - «Город на горе», расположен около с. Сайнино Дубенского района Республики Мордовия, вблизи границы с Ульяновской областью и Чувашией. В числе целей проекта, ставшего одним из победителей всероссийского конкурса «Культурная мозаика малых городов и сёл» благотворительного фонда Е. и Г. Тимченко, были названы «сохранение городища Ош Пандо (памятника истории древнейших племен, обитавших на территории Мордовии в течение 2 тыс. до н. э и 1 тыс. н.э.) через организацию на территории Кабаевского сельского поселения Дубёнского муниципального района РМ исследовательской и культурно-просветительской работы, организация экспозиционно-выставочной деятельности, создание творческих программ, разработка и реализация образцов сувенирной продукции, проведение конференций, фестивалей, конкурсов, творческих и иных мероприятий по направлениям проекта»[9].

Сам археологический памятник, исследованный в 40-е гг. XX в. археологом П. Д. Степановым, не вполне подходит для экскурсионной или ритуальной деятельности из-за особенностей местности, пострадавшей с тех пор, как было заброшено это поселение, от того, что климат стал более засушливым, экстенсивного сельского хозяйства и эрозии почвы. Городище, местоположение которого в древности позволяло его жителям контролировать пойменные луга и пастбища, находится на холме, оставшемся от высокого речного мыса, окружённом полями, ложбинами и оврагами на месте русел пересохших рек. Единственную сохранившуюся р. Промзу в настоящее время можно без труда перешагнуть. В современных реалиях оно отделено значительным расстоянием от бетонной дороги низкого качества. Культурный слой городища в своё время был перекопан. Поверхность холма, судя по ложбинам и ступенькам, вырытым для посетителей, - довольно хрупкая.

В этом районе тонкий слой почвы находится на известняковом основании. Частицы известняка попадают в почву, а в результате естественного выветривания и перемещения значительного количества людей в воздухе висит известковая пыль. Поэтому развитие туризма, если оно вообще возможно в этой местности, на наш взгляд, вряд ли может способствовать сохранению, а не разрушению памятника. Для проведения массовых мероприятий сам холм также не подходит, так как снизу трудно рассмотреть людей на его вершине. Тем не менее, этот останец древней речной террасы, достаточно живописен, чтобы понять стремление авторов проекта использовать его в имиджевых и инвестиционных целях.


Рис.3 Озкс (моление) на городище Ош Пандо (Дубенский район, республика Мордовия). 20 сентября 2014 г. Фото автора.

Впервые этнографы наблюдали моление на месте Ош Пандо в августе 2013 г. в ходе международной научной экспедиции «Традиции и обрядовая культура мордовского этноса», возглавлявшейся главным научным сотрудником этнографического музея Будапешта А. Кережи, профессорами Хельсинкского университета Р. Грюнтала и Дж. Рютера и заведующей Научно-исследовательской лабораторией Мордовского государственного университета Е. М. Ломшиной [10]. Моление было организовано будущим руководителем проекта «Ош Пандо - легенда родного края» - директором Сайнинской сельской библиотеки Г. В. Аристовой. Эта экспедиция, среди участников которой также были сотрудники Министерства национальной политики Республики Мордовия и студенты - члены научного объединения «Од вий» («Новая сила»), может рассматриваться в качестве первого этапа институционализации обряда на месте городища.

Необходимо отметить, что в прошлом сельские моления проводились мордвой повсеместно и, таким образом, любое мордовское поселение может рассматриваться как вполне легитимное с точки зрения обычая место для таких мероприятий. Однако в данном случае этническая идентификация городища и, следовательно, основанная на ней связь обряда с прошлым являются явно вымышленными.

Связь памятника с дохристианскими религиозными культами мордвы-эрзи также можно предположить, исходя из её склонности проводить моления на возвышенностях. Авторы проекта знают, что, согласно археологическим данным, городище Ош Пандо относится не к древней мордве или её наиболее вероятным предкам - племенам городецкой культуры I тыс. до н. э., а к фатьяновской культуре бронзового века, соотносимой с древними индоевропейскими, предположительно протобалтскими племенами, и именьковской культурой, предположительно славянской или балтской, I тыс. н. э.[11] О связи этих культур с этногенезом финно-угорских народов можно только строить предположения, исходя, например, из индоевропейского субстрата в волжских языках. Достоверную научную информация о городище со списком литературы можно получить даже из «Википедии», соответствующая статья которой основана на статье археолога В. Н. Шитова из энциклопедии «Мордовия».

Мероприятие в рамках проекта «Ош Пандо - легенда моего родного края», которое мне удалось посетить 20 сентября 2014 г., официально называлось «Песенный фестиваль Чипаз Озкс». В отличие от других озксов, его сценарий не был заранее согласован со жрецом и жрицей - озавой и озатей, которых пригласили вместе с другими членами ансамбля «Ламзурь» буквально накануне. Сценарий не предусматривал ни «Явления Великих», ни хоровода, для которого не было отведено достаточно большой площади, а местное население - жители окрестных сёл - были незнакомы с основными элементами озкса и на протяжении всего времени праздника присутствовали на нём только в качестве зрителей. Кроме того, официальные приветствия и поздравления государственных и муниципальных служащих произносились и после того, как исполнители молитвенного обряда вышли на импровизированную сцену у подножия холма с зажжённой родовой свечой, что привело к определённой декомпозиции религиозной по смыслу церемонии.

Всё это вызывало предположение, что обряд в данном случае используется в качестве элемента художественного оформления презентации. Хотя этому противоречил факт знакомства руководителя проекта Г. В. Аристовой и его куратора от республиканского министерства культуры и туризма с ходом и значением неотрадиционных озксов Мордовии и фольклорного фестиваля «Эрзянь лисьмапря», а также целенаправленное использование языка сакральности в тщательно подготовленном тексте, зачитываемом ведущей, и в выступлениях официальных лиц.

При этом неоднократному использованию идиомы «священная земля наших предков» применительно к городищу в выступлениях, обращённых к жителям близлежащих сёл, противоречило то, что на стенде, посвящённом истории памятника, отсутствовала достоверная информация о его идентификации с археологическими культурами. В размещённой на нём исторической справке, основанной, судя по тексту, на статье «Википедии», были опущены все упоминания об археологических культурах, но сообщалась предположительная дата основания городища - две тысячи лет до н.э. и содержалась отсутствовавшая в энциклопедии фраза о том, что его последними обитателями были «древние угры».

Мероприятие открылось повествованием о «людях-великанах», которые в незапамятные времена построили город на горе. Их этническая принадлежность, несмотря на отсылку лишь к местной легенде, была чётко обозначена. Было сказано, что великаны «назвали его Ош Пандо, а речку Промза - от мордовского слова «собирать», и по древней мордовской традиции объединили все свои силы, все городища и селища». Никаких исторических данных, пояснений и комментариев к этому тексту, позволяющих отделить вымысел от фактов и не ввести в заблуждение аудиторию, незнакомую с археологией, не последовало. Вместо этого тема этнической идентичности возвращалась вновь и вновь в следующих выступлениях: главы местной администрации, который увидел воспитательное значение проекта в том, чтобы «наши дети знали о наших предках», депутата республиканского Госсобрания, заявившего: «Мы фактически стоим здесь на святой земле», а также сотрудницы министерства культуры и туризма, предложившей визитёрам обращаться на этом месте к Солнцу. Затем были зачитаны стихи, посвящённые памятнику, названному «забытых предков пепелищем», и после завершающей фразы ведущей о «священной земле наших предков» начался собственно молитвенный ритуал.

Особенно важно для понимания сценария, на наш взгляд, высказывание куратора от министерства культуры и туризма РМ, которая сообщила, обращаясь к потенциальным невестам, что «на Ош Пандо есть ложбинка, куда каждый может приехать, встать, обратиться к Солнцу, сказать заветные слова (мы их напишем), и обязательно встретится единственный, красивый и неповторимый». Содержание высказывания соответствовало названию мероприятия: «Чипаз Озкс», т.е. «моление богу Солнца», которого современные эрзянские нативисты отождествляют с верховным богом Инешкипазом.

В сопоставлении с быличками о сверхъестественных способностях моленных мест, распространённых среди организаторов озксов, это выступление позволило предположить о наличии осознанной бизнес-концепции повышения туристической привлекательности местности вокруг городища именно в качестве создания сакрального центра, подобного «Этнопарку». Более того, представленную на фестивале «Чипаз озкс» концепцию археологического памятника, несмотря на её очевидный антиисторизм, можно объяснить именно в контексте туристической имиджевой стратегии, которая, с точки зрения известного исследователя теоретических и практических проблем геобрендинга Д. Н. Замятина, должна включать «мифологическую характеристику территории», ориентированную на встраивание в «большие истории» и «большие мифологии» и включающую список потенциальных «опорных точек, необходимых для поддержания и культивирования каждого мифа», а также список возможных мероприятий, способствующих поддержке каждого мифа[12]. В данном случае в качестве «большой мифологии» выступает региональная мифология «о реальности и незыблемости своей этно-национальной государственности», выполняющая, по мнению столичных исследователей В.К. Мальковой и В.А. Тишкова, такие имиджевые функции, как «утверждение и повышение статуса своей республики за счет ее природно-сырьевого потенциала, за счет экологических и других природных преимуществ (включая и туристические достопримечательности)»[13].

В нашем случае концепция превращения археологического памятника в священное место неоязыческого культа не может быть декларирована открыто из-за поддержки министерства, потому что это со всей очевидностью поставило бы под вопрос религиозную нейтральность государственного ведомства. К очевидным издержкам сакрализации памятника относится также то обстоятельство, что её неизбежным условием является создание нового этноцентристского исторического «мифа об автохтонности»[14], основанного на присвоении наследия иной культуры, удревняющего этническую историю титульного этноса на территории Республики Мордовия минимум на две тысячи лет, представляющего этот этнос в качестве организованного политического сообщества и устанавливающего историческую непрерывность его развития.

Декларируемая «мордовская», а не «эрзянская» этническая атрибуция Ош Пандо, расположенного в районе, населённом по преимуществу мордвой-эрзей, по-видимому, предназначалась для того, чтобы продемонстрировать лояльность по отношению к республиканским властям, наделяемым с её помощью дополнительным символическим ресурсом легитимности, и избежать плотного контроля и надзора с их стороны, характерного для озксов. В то же время такая атрибуция не могла не вызвать раздражения самих организаторов озксов, - участников фолк-группы «Ламзурь» - которым, очевидно, именно по этой причине не сообщили о готовящемся мероприятии заранее и не согласовали сценарий.

В данном случае создатели исторического мифа пренебрегли как его наукообразностью, так и экспертным мнением местных историков, и сделали своё мифотворчество эксплицитным, вероятно, для того чтобы снять возможные вопросы с их стороны. Между тем, именно данный случай, на наш взгляд, демонстрирует необходимость комплексной научной экспертизы и мониторинга процесса создания культурных проектов, имеющих отношение к историческим достопримечательностям и политике меморизации, в аспекте оценки исторической достоверности и возможных последствий реализации такой политики, так как этноцентристское мифотворчество всегда способствует формированию этноцентристского мышления и националистических установок массового сознания[15].

Таким образом, наблюдение за процессом конструирования сакральных пространств в процессе повторного изобретения религиозной традиции на примере озксов позволяет охарактеризовать его наиболее очевидные социальные последствия и обозначить круг возникающих проблем. С одной стороны, трансформация коллективного ритуального субъекта в процессе модернизации и перехода от «общины» к «обществу» влечёт за собой трансформацию всех элементов ритуального процесса и тем самым способствует созданию новых социальных солидарностей, дизайна ритуальной среды и современного искусства. С другой стороны, если этот процесс основывается на создании новой этнополитической «мифологии», он способствует актуализации исторических травм, присвоению чужого культурного наследства, созданию комплекса жертвы или комплекса превосходства, потенциально опасного с точки зрения межгрупповых отношений, что осложняет его использование в региональной имиджевой политике или политике идентичности.



[1] Исследование выполнено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта «Конструирование социального статуса и имиджа региональных социумов республик в составе Российской Федерации на примере республик Марий Эл, Мордовия и Удмуртской республики» (№ 13-13-13006 а(р)).

[2] В качестве примеров можно привести празднование 1000-летия г. Казани, а также 1000-летия единения мордовского народа с народами Российского государства в 2012 г. в Республике Мордовия (несколько отличный по названию «миллениум» был отпразднован в республике в 2006 г., но впоследствии его дата была уточнена местными историками на основании археологических артефактов). Юбилейные торжества позволили привлечь в республики дополнительные средства из федерального бюджета и провести культурные и политические мероприятия всероссийского масштаба с участием первых лиц государства.

[3] Эйдхейм Х. Когда этническая идентичность становится социальным стигматом? // Этнические группы и социальные границы: сб. ст. / под ред. Ф. Барта; пер. с англ. Ф. Пильщикова. М.: Новое издат-во, 2006. С. 67-68.

[4] Шабаев Ю.П. Культурный апокалипсис или гражданская консолидация? // Социологические исследования. 2013. №3. С. 30-31.

[5] Уральская языковая семья: народы, регионы и страны. Этнополитический справочник. / Под редакцией А. П. Садохина, Ю.П. Шабаева. - М: Директ-Медиа, 2014. С. 431.

[6] Филатов С., Щипков А. Эрзянки молятся Инешкипазу//Эрзянь Мастор. 1995. № 4. С. 4.

[7] Вульф К. Антропология: История, культура, философия / Пер. с нем. Г. Хайдаровой. Спб.: Изд-во С.-Петерб. Ун-та, 2008. С. 170-171.

[8] The Invention of Tradition, ed. by E. Hobsbawm and T. Ranger. Cambridge: Cambridge University Press. 1983. P. 2.

[9] Дайджест ключевых событий Всероссийского конкурса «Культурная мозаика малых городов и сёл» // URL.: http://md-eksperiment.org/etv_page.php?page_id=3489&album_id=11&category=novosti_kulturi . - Дата обращения: 20.09.2014 г.

[10] Ломшина Е.Н. Международная научная экспедиции «Традиции и обрядовая культура мордовского этноса» // Этномир Республики Мордовия / Тематический сборник по результатам Круглого стола 16 мая 2014 г. «Этномир Республики Мордовия: перспективы межэтнического межкультурного сотрудничества» / Министерство по национальной политике, государствен! казённое учреждение Республики Мордовия «Научно-исследовательский инстшу гуманитарных наук при Правительстве Республики Мордовия», Мордовское региональное? отделение общероссийской общественной организации «Ассамблея народов России» [отв. за вып. Л.И. Никонова, Е.Н. Ломшина, Т.С. Пискайкина ; редкол.: В. А. Юрченков, Г.А. Куршева, Л. И. Никонова]. - Саранск, б.и., 2014. - С. 34-35.

[11] Шитов В.Н. Ош Пандо // Мордовия: Энцикл.: В 2 т. Т.2: М - Я / Гл. редкол.: А. И. Сухарев (гл. ред.), В. А. Юрчёнков (зам. гл. ред.), П. П. Кузнецов (отв. секретарь) и др.; Науч.-ред. совет: В. А. Юрчёнков (пред.), Е. В. Глазкова 9зам. пред.), Е.Г. Скворцова и др.; НИИГН при Правительстве РМ. - Саранск, 2004. С. 137.

[12] Замятин Д. Н. Геокультурный брендинг территорий: концептуальные основы // Лабиринт. Журнал социально-гуманитарных исследований. 2013. № 5. С. 19.

[13] Малькова В.К., Тишков В.А. Культура и пространство Книга первая. Образы российских республик в Интернете. М.: ИЭА РАН, 2009 // URL: http://valerytishkov.ru /engine/documents/document1316.doc. Дата обращения: 1.06.2012 г.

[14] Шнирельман В.А. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов / Под ред. А. Малашенко и М. Б. Олкотт; Моск. Центр Карнеги. - М.: Гендальф, 2000. - С. 22.

[15] Шнирельман В.А. Ценность прошлого: этноцентристские исторические мифы, идентичность и этнополитика // Реальность этнических мифов / Под ред. А. Малашенко и М. Б. Олкотт; Моск. Центр Карнеги. - М.: Гендальф, 2000. - С. 24.



Рассказать о публикации коллеге 

Ссылки

  • На текущий момент ссылки отсутствуют.


(c) 2016 Исторические Исследования

Лицензия Creative Commons
Это произведение доступно по лицензии Creative Commons «Attribution-NonCommercial-NoDerivatives» («Атрибуция — Некоммерческое использование — Без производных произведений») 4.0 Всемирная.